日中，星鸟，以殷仲春。

前者的道路是退隐逍遥，后者的道路是进取致用。身处昏上乱相之间，欲无惫而不得，庄子不能不发出处势不便，未足以逞其能的感慨。

哲学家的命运不足以用其穷达生死来说明，最重要的还要看他的著作和思想对后世发生了何种影响以及受到后世何种的评价。《庄子·德充符》篇云： 自其异者视之，肝胆楚越也。用我们今人的哲学术语说，这是一种自然哲学或素朴的自然辩证法思想。庄子则取消了客观的条件，把万物之差别看作主观上可以任意颠倒的，因此他提出： 天下莫大于秋毫之末，而大山为小。《庄子·山木》篇云：庄子衣大布而补之……正说明了庄子当时的社会身份一一他是一个穷苦的布衣之士、一个平民知识分子。

他说： 恬淡，无用之教也。与天与地卑，山与泽平意思相近的命题有我知天下之中央，燕之北、越之南是也以及《荀子·不苟》篇提到的齐秦袭。否则就会发生革命： 天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。

二是通过礼仪化的建构来规范人们的宗教性活动，并将宗教活动去魅而转化成日常仪式。从功能性的角度来分析，感生神话很大程度上是要将帝王的产生和天产生勾连，即说明先祖和天之间所存在的根源性关系。秩序的观念逐步凝结为‘天道的观念，而命运的观念则仍旧依存于‘天命观念下来发展。王爱和说：天命论有着明显的内在矛盾：改朝换代的受命之君靠的是有德。

比如《史记·周本纪》对于周文王受命的描述： 西伯阴行善，诸侯皆来决平。这一点，也被李泽厚等人所继承和阐发。

借用冯友兰先生的总结，早期中国思想中的天有多重含义，当我们在讨论天的主宰性意义的时候，我们经常会与早期文献中的帝或上帝概念发生关系。而作为秩序和自然规律意味的天命则逐步发展出天道的观念。但也有人强调了孟、荀和《易传》对于革命理解的差异，蒙文通就曾指出：孟荀是先否认桀纣所受的天命，然后提出汤武不弑篡。比如描述殷商起源的《天命玄鸟》诗说：天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。

虽然配天、配帝和配命所指是一致的，但三者在内涵上在发生变化。予有乱臣十人，同心同德。而纣王的回答则是难道我的命运不是由天决定的吗。清儒孔广森在描述天与帝的差别时说：举其虚空之体则曰天，指其生成之神则曰帝。

这也从另一个方面可以看到，如果从德对于受命的重要性的维度看，这个阶段的对于德与位之间关系的认知，主要侧重于权力体系内部的运行方式的转变。而随着政治和文化的发展，天逐渐担负起融会各族群信仰的功能。

这造就了中华文明在信仰上的独特性：一方面，它并没有在从地方性向整体性扩展的过程中继续坚持人格性信仰的特征，而是将之推扩到自然的属性方向。桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。

如果说，在天出现之前的帝更多带有人类祖先神的色彩，那么天作为万物创生之本以及万物运行的规律，则逐渐摆脱了对族群特色的依赖。很显然，当孟子和荀子反对抽象的禅让理论的时候，他们所试图剥离的是天对于人间秩序的绝对控制权，而董仲舒的调停则兼顾了天意和民意之间的平衡，而这种平衡则是通过对权力拥有者德性的要求，由此产生的后果是，儒家政治理论因为否定天意的绝对性而使得超越世俗政权的绝对意志丧失，而对权力拥有者的个人道德素质的要求则难以真正成为对于统治者本身的硬压力。敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。（《左传·宣公三年》） 孔子就主张从现实世界出发来理解秩序原则，因此，不愿意讨论性与天道，敬鬼神而远之。在李泽厚看来，由巫到史的转化使得天道与人事之间建立起坚实的关系，这样一来，中国人并不会建立起完全超越性的绝对的上帝观念，而是建立起规则性、律令性和理势性的天道观念，这是中国人最早建立的思维定式之一。他警告说百姓都在祈祷上天来惩罚殷商。

殷周时期的卜辞，大多是表示神意的显现。不过，儒家并非真的认为自然规律不重要，而是认为天意隐晦难测，既然政治和社会生活的最终目标是建立良善的生活方式，那么通过民意去了解政治是否落实了天意就成为最好的方式。

在新文化体系下，天命观念由上天赋予向人的自觉行为转变，由单向性的指令向交互性的关系模式转化。楚子问鼎之大小轻重焉。

于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫……及少昊之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

如《诗经·大雅·文王之什·大明》说：大任有身，生此文王。郊之祭也，大报本反始也。而继命守成之君靠的是父子血缘关系和兄弟长幼正庶之序。（《国语·周语下》） 然而从这段话中，我们可以了解有一群专门以掌握天道为职能的人：瞽和史。

（《左传·僖公五年》） 善之代不善，天命也，这样的天命观特别典型地体现出人们对于天命转移的方向的认识，强调天命内含有由不善向善转化的驱动力。诸侯闻之，曰：西伯盖受命之君。

周初德观念流行，天道与人道的关系中，人道的占比较前一时代有很大的跃迁，其显著的后果就是礼乐活动不断从事神、礼神的媒介转向春秋时期的一种人道的秩序。人道的活动以天为摹本，但天道遥远，人道贴近，所以，顺天的行为事实上必须表现为对人的合理秩序的肯定。

而帝，也有代表帝王的意义，但更为重要的是指代天地之间的最高主宰，有人格神的意义孔子以王法作述，道与艺合，兼备师儒。

《礼记·大学》：汤之盘铭曰：苟日新，日日新，又日新。不管这十六字心法如何解释，其中为中和、中正之意是无疑的。和也者，天下之达道也。可见，师、保之职其来很远，在周代是国王的左辅右弼，地位重要。

这一调查结果如果具有很大的普遍性、代表性的话，那就意味着我们这个社会在社会意识形态、道德伦理价值观方面已处于十分危险的境地。考《汉书》卷八十八《儒林传》载：古之儒者，博学乎《六艺》之文。

《诗》《书》，义之府也。如《后汉书》卷二八下《冯豹传》：豹字仲文，年十二，……长好儒学，以《诗》、《春秋》教丽山下。

他们得出的结论大同小异，基本上是根据汉代许慎《说文解字》儒，柔也，术士之称及《汉书·艺文志》儒家者流，盖出于司徒之官的记载，结合中国远古至夏商周三代历史，以为儒家学派为孔子所创，儒则产生于孔子之前，由夏商二代的祝宗卜史而演变为西周的师儒，再因西周末王官失守而转化为社会上为人治丧相礼、聚徒教书的职业术士，孔子之儒正是春秋时代治丧相礼、聚徒教书这一层次的产物。孔子之前，《春秋》之类史书也是教育的基本教材，《礼记·经解》载：孔子曰：入其国，其教可知也。